فهارس الكتب عناوين الكتب محتويات الكتب أسماء المؤلفين الكل          البحث   

مكتبة الاثنينية
الحوار مع الضيف عرفنا أن بعضكم مرتبط بمواعيد في الثامنة فأرجو أن يشعروا بحرية الانصراف دون حرج. أما نحن فكما جرت عادتنا سوف نبقى طوال الثلث ساعة في أسئلة وأجوبة عن الموضوع. الله يعينك عندي بعض الملاحظات البسيطة أنا لاحظتها عند قراءتي لكتب ابن خلدون أو ما كتب عن ابن خلدون أنه عندما يضع القواعد أحياناً يتكلف في تفسير النتائج. وحتى أضع النقاط على الحروف القاعدة التي يقول عنها: إن عمر الدول سبعون عاماً كعمر الرجال ننظر إلى الدول التي قامت لقد وصلت إلى 600 سنة هذه مسألة. المسألة الثانية قضية العصبية. إن في تصوري هذا ما يسمونه بالإنجلتن.. بمعنى أن العصبية في تصوري دائماً إلى المنحنى عموماً أقرب منها إلى العصبية القبلية التي كانت عزيزة. العصبية في وقتنا الحاضر تكون على شكل تجييش الجيوش قد يكون على شكل أحزاب وهذا هو الدليل لأن الآن أصبحت المنعة القضية ليس لها منعة إلى قمة بلادنا ومن بلاد العالم الإسلامي وفي بعضه. بل مسألة ذكر العصبية على أنها قبلية أظنها يعني غير دقيقة. النقطة الأخيرة كما يتعلق بالحرب المنزوية التراثيين أو الإسلاميين وما بين العروبيين، في تصوري لو أن ابن خلدون خرج إلينا (طبعاً موفد لندن في بلادنا) لو خرج كانت كفته أن يعامل التراثين التراث وأهل التراث مليئة ولله الحمد بالأدب واحترامهم ومن شذ عن هذه القاعدة فلا. لكن ننظر إلى أهل المنعة وإلى أهل العصبية القبلية في بداية هذا القرن كانوا فعلاً عشائر وقبائل. ومن الذي أزاحهم؟ قلة من العروبيين والقبائل العروبيين ذوي المنعة، كان يحمل نجمة أو نجمتين على كتفه. نعلق على الموضوع هو ابن خلدون في استعمار الدول سار إلى أربعة أجيال يعني الفكرة العامة الدولة تكون بأربعة أجيال، الجيل المؤسس ثم الجيل الباني ثم الجيل المستريح ثم الجيل الهادم. يعني بهذا المعنى أن ما مريت على السبعين سنة بالذات بس هو يجوز تأثر بتجربة الدول المغربية في عصره لأنها كانت دول آنذاك تتعب بسرعة فيجوز بهذا الشكل. أما بالنسبة للعصبية فأنا معك تماماً يعني إحنا ننطلق من مفهوم ابن خلدون في العصبية القبلية إلى العصبية القومية. يعني أنت لاحظت أنني ركزت على العصبية القومية والعصبية من العصبة يعني العصبة اللحمة وليس العصبية بمعنى التعصب يعني العصبية هي الرابطة الجماعية التي تربط أي جماعة من الناس سواء كانوا قومية أو قبيلة أو إمبراطورية أحياناً أو أيديولوجية يعني مختلف أنواع العصبيات يعني هو أراد أن يؤشر إلى أن هناك قواعد اجتماعية مؤثرة عن التاريخ أحياناً تكون القبيلة أحياناً تكون قومية أحياناً تكون أمة. يعني المهم أن نلتفت إلى هذه القواعد الاجتماعية المؤثرة ولا نكتفي بالدعوات المثالية يعني وإن كانت هذه الدعوات المثالية إلى الخير ولكن دعوة الخير تحتاج إلى قوة. شكراً. أسمح لي أن أشكر الدكتور على الحديث الذكي أولاً وشديد العناية بالنصوص ثانياً ويقدر قراءة تستحق التأمل خارج نطاق المحاضرة في وقت يستطيع الإنسان أن يقرأ فيه المحاضرة قراءة. أنا سأفترض جذلاً لأنني أتفق معه في المقولة الأساسية التي تفضل بطرحها وهي أن ثمة إمكانية لقراءة ابن خلدون وقراءة تسمح بخلق نوع من التوسط بين المفاهيم القومية وبين المقولات الدينية لكن في لحظة الاتفاق هذه تقلق من قضيتين: الأولى هي أن الإطار الذي تفضلتم بطرح هذا المفهوم فيه إطار مختلف جذرياً عن الإطار الذي كتب فيه ابن خلدون لأساتذه من جهة نحن نرى كثيراً من الأخطاء التي اكتسبت صيغة الدولة الفطرية القومية. ومن جهة أخرى نرى ما يتجاوز الموقع القومي حيث يحتل الفكر الديني موقفه المتميز في مجموعة لا تربط بينها روابط عصبية مشتركة فهل يمكن استخلاص مما تفضلتم بقوله إن الحل هو من قراءة حذافية لابن خلدون هي أن نتحدث الآن عن إسلام أندونيسي مثلاً وإسلام فارسي وإسلام عربي وإسلام تركي وإسلام إلى آخره تبعاً لعدد العصبيات التي تتميز الآن بمواقع سياسة مستقلة أم أن ذلك ليس استخلاصاً مقنعاً؟ الموضوع هو عكس المقولة أي في أي إطار يمكن للدين أن يلعب دوراً يوحد ويسهر على مستوى يكافئ المستوى الذي تحدث عنه ابن خلدون تحدث عن عدم إمكانية المزاج بين المتكافئين هل القراءة التي تفضلت بتقديمها الآن تقترح أن تقوم إيران مثلاً باحتلال الأقطار العربية المجاورة وتركيا وأفغانستان من أجل أن تقوم بتوحيد جديد على نمط المزاج الذي تحدث عنه ابن خلدون في إطار مختلف تماماً أم أن استخلاصات من هذا النوع لا تبدو لك منطقية ونتيجة حتمية لقراءتك الجميلة للكاتب.. أجاب المحاضر: أولاً من ناحية سؤالك الأول أن الإسلام هو إسلام أندونيسي وإسلام تركي فمن الناحية المثالية والناحية المبدئية الإسلام واحد والإسلام عقيدة وشريعة واحدة يعني هذا من ناحية المبدأ لكن في تجسده في واقع التاريخ والواقع الاجتماعي يعني الإسلام لا بد أن يتخذ شكلاً بشرياً معيناً يعني لا يمكن أن نتصور إسلاماً معلّقاً في الهواء، وكثير من الدعاة أو المصلحين حاولوا أن يتصوروا إسلاماً مثالياً شائعاً بين الجميع ولكن ما تحقق هذا الشيء. يعني حتى القبائل العربية المختلفة في صدر الإسلام جسدت صيغاً مختلفة للإسلام بالرغم من وحدة العقيدة. يعني الإسلام الذي جسدته قريش مثلاً كقوة أساسية قادت الدولة والإسلام. الذين مثلوا الخوارج هم قبائل شرق الجزيرة العربية. الذين لم يدخلوا في الدولة أو لم ينتفعوا في الدولة ولم يشاركوا في قيادتهم فيها وأحسوا أنهم مهمشون وخارجون فصاروا خوارج وصمة في نطاق الجزيرة العربية. نفسها القبائل عكست اجتماعياً وتاريخياً تجسدات متعددة للإسلام مع الإشارة باستمرار إلى أن الإسلام كعقيدة ومبدأ واحد هذا من ناحية السؤال الأول. السؤال الثاني أعتقد أنه بل العكس لا يمكن لأي طرف إسلامي معين أن يفرض نفسه على العصبيات الأخرى لأن ابن خلدون ما تحدث عن دولة العرب الإسلامية ودولة الترك الإسلامية ودولة الفرس الإسلامية فليس من مجال في أن طرفاً إسلامياً واحداً يسيطر على الأطراف الأخرى أو حصرها. الصهر يكون من العصبية القومية يكون من التجانس البشري ومثل إيران شيء معاكس يعني هناك تنافر قومي وإيران إذ تحاول أن تنصهر فإنها سوف تلجأ إلى ناحية المبادر فستلجأ إلى مسألة مبدئية لتحقيق نتائج اجتماعية وهذا تناقض وليس هذا الذي يتحدث عنه ابن خلدون أي الصهر الاجتماعي بين المكوّنات المتشابهة والمتماثلة ويأتي المبدأ العقائدي حتى يقوي هذا التكوين مزاجهم ويعطيه دفعة مثالية لكنه لا يحوله عن حقيقته. لأن تجربة العرب في الإسلام شيء وتجربة الفرس في الإسلام شيء. دكتور بدر: شخصية ابن خلدون نحن إذا كنا نريد أن نقارن بين ما يحدث اليوم من نكسات وما حدث في عصره نجد أن المثقف قد لعب دوراً كبيراً في نكساتنا والمثقف كان انتهازياً وكان ذا أكثر من وجه التماساً للعيش وتقرباً إلى ما يريد وكل الكوارث إذا أردنا أن نحصدها نجد أن المثقفين قد لعبوا فيها دوراً كبيراً جداً نأتي إلى الثلاثة الذين جئت إليهم ساطع الحصري وطه حسين وعلي الوردي ومن حسن الحظ أن بين يدي الآن الطبعة الثانية لكتاب ابن خلدون يشير إلى انتهازيته وإلى وصوليته ومهادنته التتار للوصول إلى منصب الوزير ويشير إشارات واضحة إلى أن هذا العامل الجديد بالرغم من كل ما قدمه من علوم أشرت إليها إلا أنه يبقى شخصاً انتهازياً وغير قادر على أن يطالب بالوفاء، هذا الجانب إلى أي مدى تستطيع أن تقارن به بين الفكرة والانتهازية وشكراً. المحاضر: أنا أتكلم عن فكر ابن خلدون كما يتضح من المعتمد يعني أنا لست شاهد إثبات أو نفي على شخصية ابن خلدون. وشخصية ابن خلدون كان رجلاً طامحاً جداً وكما أشرت إلى أنه اشتغل بالسياسة وكان عنده طموح سياسي وأراد أن يتسلم الوزارة ولكن يبدو أنه أخفق وتعرض لمشكلات كثيرة ومن حسن حظ التاريخ والفكر العربي أنه اضطر أن يسجن بشكل أو بآخر يسجن في القلعة لمدة أربع سنين ويبدو أن بعض المثقفين يحتاجون إلى التهديد بهذا. شكراً للدكتور على المحاضرة القيّمة عنوان المحاضرة كان (ابن خلدون وسيطاً بين الإسلاميين والقوميين والعروبيين) واستنتجت من محاضرتك أن مع تغلب العصبيات لم يتغير موقع الدين من الدولة الدين كان دائماً ضمن أساس الدولة في التشريعات في كل شيء فكيف يمكن يا ترى الآن التوفيق بين تيارين يتنافسان أو يتباريان حول موقع الدين؟ ابن خلدون يرى موقع الدين ذا نقش لا يتغير مع العصبية أم الآن الخلاف والدين يتغيران ونحن لا نريد الدين في الدولة فكيف يمكن التوفيق أو يكون وسيطاً يعني إذا أردت أن تقول إن المحاولة بأن الدين يقضي على الفطرة الاجتماعية وعلى العصبيات والوقائع الاجتماعية المختلفة فأتصور أن هذه محاولة مستحيلة يعني الدين يؤدي وظيفته كتشريع كجوهر، كمعرض عقائدي، كدافع لكن لا أتصور أنه يستطيع أن يحل حلولاً تاماً محل التكوين الاجتماعي. دكتور هو السؤال الذي فهمه عكس هذا هو يقول إن الآن الحركة القومية المحلية لا تعترض بأي دور للدين من خلال ابن خلدون فالفرق أن ابن خلدون يرى دوراً للعصبية ويرى دور الدين التشريعي والأساسي والتنظيمي والدستوري ثابتاً. هل القوميون العرب المحليون مستعدون أن يتقبلوا حلاً من هذا النوع؟ أم هم بدؤوا يتقدمون الآن من واقع التجربة ما اكتشفوا أنه من الخطأ أن لا يتقبلوا هذا الشيء بين الإسلاميين أيضاً يجب أن يتنبهوا إلى أنهم لا يخالفون الفطرة البشرية والفطرة الاجتماعية، عندي سؤال واحد في الحقيقة السؤال يعبر عن الرأي السائد يعني أنا في الحقيقة مؤمن بالكلام الذي قلته حضرتك والذي جاء على الجرح تماماً أنه قوية محسوبة أو أنه محسوبة نحن عرب مسلمون عبر عنا ابن خلدون بما أن مفهوم العصبية تطور بالتجريد من الشيء المحسوس على مستوى القبيلة صلة الرحم والدم إلى مستوى الشريحة الاجتماعية إلى مستوى الفكرة القومية. الإسلاميون يمكن لهم أن يطرحوا سؤلاً ، ألا يمكن إيجاد عصبية إسلامية أو عصبية دينية ما دام في النهاية العصبية القومية عصبية نفسية وليست بلغتنا، أليس من الممكن إيجاد عصبية إسلامية على مستوى الإسلام السياسي ونستعيض فيها عن العصبية ذات الجذور القومية؟ سؤال قد يطرحه الإسلاميون نرجو أن نسمع الإجابة. يعني من تجربة الواقع التاريخي لم يتوصل قط لمحو العصبيات القومية أو للقضاء على الظواهر الاجتماعية بل كانت هذه الدعوات الدينية تتوسل إلى الحركات الاجتماعية والطوائف الاجتماعية لتأدية المصال لا أتصور أن الدعوة الروحية في حد ذاتها تستطيع أن تتحول إلى عصبية لأن العصبية لحمة والأيديولوجية وحدها لا تكفي لإقامة هذه المسألة. سعود. في الحقيقة سؤالك لهذا الموضوع الذي تطرق له ابن خلدون في المقدمة أنه أشار إلى أن العرب لما فيهم من الأنفة والغلظة يعني لا يخضعون بعضهم لبعض بمعنى أنه من رسالة وعلى مضض الحقيقة إن الظاهرة هذه أشار لها ابن خلدون من قرون وما زالت موجودة حتى الآن حتى على المستوى الشخصي وعلى مستوى رئاسة الدول فتجد مثلاً كثيراً من العرب ما يقبل الرأي الآخر ويعتبر أن قبوله الرأي الآخر هذا تنازل منه بالرغم من أنه يكون مقتنعاً في داخله أنه يشعر بنقص في الحق.. المنهج الذي أوصله هذه الحقيقة هو المنهج التحريري الواقعي لأن التكوين العربي العشائري والقبائلي أصلاً هو التكوين الذي بدأ فيه العرب يقوم على نوع من التعددية الصراعية يعني من تعدديات في القبائل والعشائر دائماً تتشرذم وهذه التعدديات يكون بها الصراع في أغلب الأحوال فلا تندمج في كيان عام لذلك دائماً في حاجة إلى مطلق الدين ليقضي على نصفية العشيرة أو نصفية القبيلة وهذه قصة العلاقة بين النسبة والمطلق. هذه النسبيات المتعددة في التكوينات الاجتماعية تحتاج إلى مطلق ما يأمَن من خوفه ويصهرها مع بعض. عندي ثلاثة أسئلة زيادة، الحقيقة السؤال في داخل التكوين القومي الذي نتطرق بالحديث عنه إلى أن ابن خلدون طرح ضرورة أن تسود عصبية أو عصبيات الموازنة في ضوء صعوبة المزاج بين المتكافئات فتسود وتنتهي هناك تخوفات أننا قد نتبنى الخطاب الخلدوني. فحل إشكالية التناقض بين الخطاب الأول يسير ولكن في المقابل قد نعطي مسوغات لهذه العصبية التي تريد أن تسود وتصبغ نفسها على المتكافئات المسوغات نرى من خلالها إمكانية أن تكون أشباح الدكتاتورية مثلاً انعدام التعددية إلى آخر ذلك مما تتجه البشرية بعمومها نحوه. يمكننا أن نحل مشكلة على مستوانا الخطابي العربي. نحن نتكلم عن جوهر الشيء وليس عن مظهره وأسلوبه نحن الآن نتكلم في أي خيار كبير في العالم عن ضرورة وجود مركز تقني يعين العالم العربي بوضعه الحالي يفتقد مركز ثقل ليس بالضرورة أن نطرحه بلغة العصبية التي تسيطر وتصهر الآخرين ولكن بمنطلق مركز الثقل القومي الذي يستطيع أن يجذب الأطراف الأخرى، مصر كانت في يوم من الأيام مركز ثقل واستطاعت أن توحد العالم العربي، الوحدة الأوروبية لولا مركز الثقل الفرنسي الألماني الذي بدأ ميمون فرس حين تكوَّن الكيان الأوروبي فجوهر الفكرة قائم وهو أنك لا تستطيع أن تقيم كياناً كبيراً إلا بمركز ثقل ومركز تجمع للأطراف المختلفة، هل العلاقة تكون بالديموقراطية، بالتفاهم بالحلول الوسط، أو بالاحتلال العراقي للكويت؟ فالطريقة دعم مرفوض، هو طال عمرك أردت بعض الإيضاح من محاضر بصرف النظر كنا نتكلم عن العصبية لكن يبدو لي أن كثيراً من المطّلعين على ابن خلدون يروا أن هناك تعارفاً بين شرحه للعصبية وبين رغبته أو آرائه في التعليم فابن خلدون كانت له آراء جيدة في التعليم. ووضع بعض القواعد بالنسبة إلى التعليم ولكن الجدل بما يختص هو أنه كان ينظر إلى العصبية من ناحية البداوة وأنه كل ما كان البدو متوحشين وقد ينظر إلى المتوحشين بأنهم أهل الإبل ويلي بعضهم أهل الفقر والغنم وبعدهم أهل الزراعة. وكأن ابن خلدون يتعرض إلى نظرة التعليم وحث عليها وحث على السفر. ولكن التعليم يقود إلى الحضارة. وهو في الوقت نفسه بالنسبة إلى العصبية يحاول الابتعاد عن الحضارة لأن كل ما كنا بدواً ومتوحشين أي نركب الإبل كانت العصبية أقوى. وبالتالي كانت النعرة أو بما يسميها هو بالنعر فيبان الإيضاح من التناقض من رغبة أن يتعلم المآسي وأن يلتزموا ببداوتهم المتوحشة. إجابة المحاضر: سؤال جيد لأنني أنا لا أعتقد أن ابن خلدون يعني قصر العصبية على حالة البداوة الشديدة لأن العصبية نسبها إلى القبيلة والقبيلة هي التكوين العربي الوحيد الذي اجتازها البداوة والحضارة يعني القبيلة العربية تستطيع أن تعيش في البداوة والحضارة، والمدن العربية أحياناً توصف بأنها قبيلة استقرت، فالعصبية واضحة في الحالتين، وما أظن أن ابن خلدون قصرها فقط على المفهوم البدوي، الدكتور قال آخر سؤال (أحب، آخذ راحته) كل ما كان الإبل أعرق من البداوة وأكثر توحشاً كان أقرب من التغلب على سواه إذا تقارب العدد وتكافأت الرؤوس فهو مصر على التوحش والبداوة. يعني ليست البداوة فقط بل حتى التوحش.. بل هو يصف ظاهرة لا يعي ولا يدعو إلى ذلك وإنما هو كعالم اجتماعي واقعي يصف ظاهرة ويكمل هذا الكلام أن كل ما كان التكوين الاجتماعي أقرب إلى البداوة فهو أكثر عصبية. يقول في موضع آخر إن أهل الحضر وأهل الحاضرة عالة على كبيرهم في المدافعة والممانعة وهذا تسجيل تاريخي لأزمة المدينة العربية التى هي اليوم الطبقات المدنية العربية والتي هي اليوم غير قادرة على تحشيد نفسها وتعبئة نفسها سياسياً وهي تحكم إما من البادية وإما من الريف وإما من القواعد الخارجية. د. غازي: أنا كما قلت لكم لو ترك المجال سوف نبقى حتى الصباح وأنا أشكركم وأحب أن أقول شخصياً بعد اليوم أن أعتبر كلمة (مزاجي) كلمة سب بعد أن عرفت كيف استخدمها ابن خلدون كما قال الدكتور كمال أبو الديب هذه المحاضرة ليست لنسمعها الآن وتنتهي إنما لنتأمل معانيها ومدلولاتها وأبعادها بعد هذا الوقت من الزمن وأعتقد أن كل ما فعله الدكتور محمد جابر الأنصاري ليس بقليل أن أغوانا أن ندخل إلى عالم ابن خلدون بعيون مفتوحة وقلوب مفتوحة والأهم من هذا كله بقلوب مفتوحة وأنا سوف أعيد قراءته من جديد وأتعلم أصول الانتهازية شكراً لكم ولهذه المحاضرة.
طباعة تعليق  القراءات :531  التعليقات :0
صفحة 104 من 155

من اصدارات الاثنينية

الاستبيان

هل تؤيد إضافة التسجيلات الصوتية والمرئية إلى الموقع
	تسجيلات كاملة
	مقتطفات لتسجيلات مختارة
	لا أؤيد
النتائج